Hay mucho de mí en mi escritura. ¿Conoces el término empleado por Lukács para describir la estructura estética? Eine fensterlose Monade. No quiero ser una mónada desprovista de ventanas —mi formación y mis maestros opusieron gran resistencia a la subjetividad. Desde el inicio he luchado por conducir mi pensamiento hacia el paisaje de la ciencia y de los hechos, donde otras personas conversan lógicamente e intercambian juicios— pero allí enceguezco. La escritura aquí exige vertiginosos vaivenes entre ese paisaje ensombrecido, donde la facticidad se esparce, y la habitación sin ventanas se limpia de lo que desconozco. Es la limpieza lo que requiere de tiempo. Es la limpieza el misterio.

Una vez limpia, la habitación se escribe sola. Copio los nombres de cuanto permanece en ella y anoto su actividad.

¿Cómo se lleva a cabo la limpieza? Lukács señala que inicia con el intento de prescindir de todo lo no accesible a la experiencia inmediata (Erlebbarkeit) del ser en tanto ser. De resultar posible, se ceñiría a sus propios límites, como un cosmos. Lukács prescribe una habitación dedicada a la labor estética; sería un gesto de falsa conciencia afirmar que la escritura académica podría llevarse a cabo allí. Y, no obstante, sabes tan bien como yo que el pensamiento se encuentra en esta habitación en sus mejores momentos —encerrado dentro de sus propias presiones, pescando datos del paisaje a partir de apuntes o recuerdos—, vibrando (como diría Mallarmé) al desaparecer. Existen distintas opiniones acerca de cómo representar la vibración. “Nombres” y “actividad” son eufemismos para el trabajo. Podrías preferir eufemismos distintos; supongo que lo más importante es anotar cualquier vibración que percibas mientras tu atención permanezca enfocada.

La atención es tarea que compartimos, tú y yo. Mantener centrada la atención significa impedir que se disipe. Es, en parte, el motivo por el cual he elegido hablar de dos hombres a la vez. Cada uno impide que el otro desaparezca. Avanzan sin desvanecerse, están uno al lado del otro en conversación, a pesar de que no conversan. Cara a cara, aun sin conocerse, sin haber vivido en la misma época, sin haber hablado nunca el mismo idioma. Con y en contra, concordes y enfrentados, cada uno situado en una superficie sobre la cual el otro se mantiene enfocado. En ocasiones se ve mejor un objeto celeste mientras se le observa, acompañado de algo más, en el cielo. […]

Desde el inicio he luchado por conducir mi pensamiento hacia el paisaje de la ciencia y de los hechos, donde otros conversan

Los poetas de la Antigüedad participaban en la economía de dones de sus comunidades como xenoi de la gente que disfrutaba de su poesía. Homero nos presenta a Demódoco y Femio como bardos permanentes de la corte que intercambiaban sus cantos por la hospitalidad de la casa, y al propio Odiseo trocando su historia por comida y hospedaje. En el momento en que Odiseo, en la sala de banquetes de Alcínoo, corta un trozo caliente de su porción de carne de puerco y la ofrece en agradecimiento al bardo Demódoco “para que él pueda comer y pueda yo tenerlo junto a mí”, observamos la economía imbricada en su estado ideal. En el transcurso de los siglos posteriores, poetas como Estesícoro, Jenófanes, Íbico, Anacreonte, Simónides, Esquilo, Píndaro y Baquílides viajaron a las ciudades de sus patronos y vivieron en sus hogares mientras producían poesía para ellos. Al describir semejante relación entre el tirano Polícrates y el poeta Anacreonte, Estrabón dice: “El poeta lírico Anacreonte vivió con este hombre y su poesía está llena de su recuerdo”. Heródoto ofrece una visión de Polícrates y Anacreonte “conversando recostados uno al lado del otro en la sala de banquetes”. Se reconoce la estructura externa de una relación de xenia aristocrática, en la que hombres conscientes de un vínculo mutuo y ritual intercambian dones de poesía por sustento. Sólo podemos imaginar su delicado funcionamiento interno.

El dinero lo cambió todo. “El dinero, dice Marx, es la externalización de todas las capacidades de la humanidad”.

Simónides es considerado el responsable de este cambio. De acuerdo con un escoliasta antiguo, “Simónides fue el primer poeta que introdujo un cálculo detallado del precio en su composición de cantos y poemas”. De este hecho derivan elaboradas imágenes que representan a Simónides como un tacaño, un gruñón y un sórdido avaro. “Nadie podría negar que a Simónides le encantaba el dinero”, escueta afirmación de su biógrafo, Eliano.

El poeta Jenófanes, contemporáneo de Simónides, lo califica de kimbix (“tacaño”). Menos de cincuenta años después de su muerte, Simónides aparece como arquetipo de la avaricia en los escenarios cómicos. Un personaje de Aristófanes comenta: “¡Ese Simónides se haría a la mar en una alfombrilla de baño con tal de ganar dinero!”. Aristóteles usa a Simónides de forma similar, como ejemplo arquetípico de aneleutheria (“avaricia”). Otros testimonios registran que Simónides exigía enormes honorarios por sus versos, acumulaba dinero en ánforas en su casa, recorría el mundo en busca de patronos adinerados, denunciaba a quienes no le pagaban lo suficiente y pronunciaba panegíricos acerca de los placeres del lucro. Resultaría plausible considerar estos relatos, de acuerdo con la tendencia caracterológica de los antiguos biógrafos, como tropo por el simple hecho de que Simónides profesionalizara la poesía. Pero tratemos de entender ese simple hecho de forma más precisa.

El que Simónides fuera el primero en profesionalizar la poesía no es improbable. Alguien tuvo que hacerlo, y las creencias actuales acerca de la fecha de circulación de monedas coinciden con la época en que vivió.

Que Simónides ganara mucho dinero no es imposible. Disponemos de información pertinente sobre los salarios de principios del siglo V a.C. donde se sugiere que las artes verbales eran bien remuneradas en comparación con el resto. El escultor Fidias, por ejemplo, trabajó la estatua criselefantina de la diosa Atenea en Atenas por cinco mil dracmas anuales, de los cuales tuvo que desembolsar, personalmente, el costo de sus trabajadores y el de producción. Y Heródoto nos habla de un bien cotizado médico cuyo sueldo anual era de seis mil dracmas mientras vivió en la isla de Egina, doce mil dracmas mientras vivió en Samos y diez mil dracmas mientras radicó en Atenas. El mismo monto, diez mil dracmas, fue lo que solicitó Píndaro por un solo ditirambo compuesto en honor de los atenienses. Mientras tanto, el sofista Gorgias pedía a cada uno de sus estudiantes un pago de diez mil dracmas por un solo curso de retórica y ganó suficiente dinero como para mandar erigir una estatua en oro sólido de sí mismo en el templo de Apolo en Delfos. Sócrates afirma que Gorgias y Pródico “obtuvieron más ganancias por su sabiduría que cualquier otro artesano gracias a su destreza”. Se estima que diez mil dracmas equivalían aproximadamente a veintiocho años de trabajo para un jornalero remunerado a razón de un dracma per diem.

El que Simónides fuera el primero en profesionalizar la poesía no es improbable. Tampoco resulta imposible que ganara mucho dinero

El que Simónides dedicara su existencia a la avaricia resulta difícil de comprobar o descartar, ya que, pese a siglos de habladurías unánimes acerca de su codicia, ninguna fuente conserva cifras o cuentas reales que sugieran cuán tacaño era, cuán rico se hizo o cuánto cobraba. Evidentemente, la codicia de Simónides era más objeto de rencillas en lo esencial que en los datos. Su esencia era la mercantilización de una actividad previamente recíproca y ritual, el intercambio de dones entre amigos.

La mercantilización marca un momento crucial en la historia de la cultura. Las personas que utilizan dinero desarrollan diferentes relaciones entre sí y los objetos con respecto a aquellas que no lo usan. Marx denominó “alienación” a esta diferencia. Marx pensaba que el dinero convierte los objetos que usamos en cosas ajenas y a las personas con las que los intercambiamos en personas ajenas. “El dinero es el proxeneta entre la necesidad y el objeto, entre la vida humana y sus medios de vida. Pero lo que media mi vida, también media para mí la existencia de otras personas. El dinero se convierte en el Otro”. Cuando Marx describe el complejo proceso mediante el cual la mercantilización altera a las personas, se refiere a la sociedad burguesa y a economías capitalistas modernas, no al siglo V a. C. Pero los términos de su descripción pueden ayudarnos a ver con mayor claridad la situación de Simónides. Pues Marx siempre se refiere también a la más fundamental ética de los objetos y su intercambio. […]

Se dice a menudo que el dinero es como el lenguaje. Marx consideró débil esta comparación. “El lenguaje no transforma las ideas como para que su peculiaridad quede disuelta y su carácter social evolucione junto a ellas como una entidad independiente, al igual que los precios en relación con las mercancías. Las ideas no existen independientemente del lenguaje”. Marx sugiere un modelo alterno: el dinero no es como el lenguaje, pero sí como la lengua traducida. “Ideas que deben primero ser traducidas de su lengua materna a una lengua extranjera (fremde) para circular, para volverse intercambiables, ofrecen una mejor analogía. Por lo tanto, la analogía no radica en la lengua sino en la calidad de extranjería o extrañeza (Fremdheit) de la lengua”.

Esta noción sencilla e impactante de que el dinero vuelve extraña nuestra vida diaria, así como la traducción vuelve extraña la lengua común, parece de utilidad para explorar la Fremdheit de Paul Celan. Ya hemos visto cómo la alienación de Simónides inició con su propia situación histórica entre dos sistemas económicos, observando ambos y plenamente consciente de la diferencia entre ellos: como alguien que escucha la traducción simultánea de un texto con el original delante. Simónides semeja a Paul Celan de acuerdo con el modelo sugerido por Marx, pues Celan es un poeta que utiliza la lengua como si siempre estuviera traduciendo.

Para Celan, la extrañeza emerge de la lengua y regresa para sumergirse en esa lengua. El problema de la traducción presenta, en su caso, una situación singular, pues vivió exiliado en París la mayor parte de su vida y escribió poesía en alemán, la lengua de su madre, pero también la de aquellos que asesinaron a su madre.

Nadie introdujo más muerte en la historia de la lengua que los nazis. Seguir escribiendo en alemán se convirtió para celan en la tarea de toda una vida

Nacido en una región de Rumania que sobrevivió a la ocupación soviética y, más tarde, a la alemana, se mudó a Francia en 1948 y permaneció en ese país hasta su muerte. “En cuanto a mí, estoy en el exterior”, dijo alguna vez. No creo que (sólo) se refiriera al hecho de que era un judío rumano con pasaporte francés y una esposa cristiana, que además vivía en París y escribía en alemán, sino más bien a que, para escribir algo de poesía, tenía que elaborar una relación externa con una lengua en cuyo interior él estuvo alguna vez. Tenía que reinventar el alemán a través de su propio cedazo, tratando a su lengua materna como si fuera una lengua extranjera que tuviera que traducir… al alemán. Como lo expresa Pierre Joris, “El alemán era… esencialmente, su otra lengua… Celan está alejado de lo que le resulta más familiar”. Aun así, era importante para Celan continuar escribiendo en alemán. A menudo se cita este pasaje del discurso pronunciado en Bremen:

“Asequible, próxima y sin haberse perdido, ha quedado, en medio de todo lo perdido, solamente una cosa: la lengua. Esta cosa, la lengua, ha permanecido sin perderse, sí, a pesar de todo. Pero luego ha tenido que pasar a través de su propia pérdida de respuestas, a través de un terrible mutismo, a través de las mil tinieblas de un discurso asesino. Ha pasado a través de eso sin que le pudiesen sacar ni una sola palabra sobre lo sucedido; sin embargo, ha pasado a través de este suceso. Lo ha atravesado y ha podido regresar a la luz “enriquecida” por todo esto. En esta lengua, durante aquellos años y los que siguieron, he intentado escribir mis poemas”.

En las “mil tinieblas de un discurso asesino”, la mayoría de los críticos oye una referencia a las formas y usos lingüísticos del régimen nazi. Así lo expresa Felstiner: “Porque el Reich de Mil Años organizó su genocidio de los judíos europeos mediante el uso de la lengua: eslóganes, dogma seudo-científico, propaganda, eufemismos y jerga, todo lo cual, unido, provocó ‘acciones’ devastadoras, desde las primeras ‘leyes’ raciales hasta el ‘trato especial’ en los campos y el último ‘reasentamiento’ de judíos huérfanos”.

Sin duda, nadie introdujo más muerte en toda la historia de la lengua que los nazis. Para Celan, continuar escribiendo en alemán a pesar de este hecho se convirtió en la tarea de toda una vida. En un texto en prosa de 1948, “Edgar Jené y el Sueño del Sueño”, sugiere que consideraba la “muerte-del-lenguaje” como un problema más universal: así pues, tanto la tendencia de los significados del lenguaje a “consumirse”, como el hecho de terminar recubiertos “bajo el peso milenario de una sinceridad falsa y deformada” es algo que él atribuye a “toda la esfera de los medios de expresión humanos”.

Pero observemos que califica “el peso de una sinceridad falsa y deformada” con el adjetivo tausendjährigen (“milenario”), que combina una referencia indeterminada a lo “antiguo” con una mirada al milenio cristiano, además de una referencia a los nazis en sus quince minutos de fama. Creo que, para Celan, ninguna reflexión filosófica sobre la lengua podía escapar a esta última referencia. Da un contexto de “cenizas” a todo lo que dice.